Du livre « Rwanda, un peuple avec une histoire », de C.M. Overdulve.

Les autorités coloniales allemandes de 1895 à 1916 et tutélaires belges depuis 1916, ont respecté la situation sociopolitique qu’elles ont trouvée dans le pays à leur arrivée, en application du principe de gouvernement indirect défendu un peu partout à l’époque: l’administration coloniale laissait intactes les structures existantes de l’administration indigène, les utilisant dans le cadre de sa propre politique intérieure. Elle soutenait même le pouvoir Nyiginya, car c’était pour elle la voie la plus avantageuse et la plus sûre. Il en résultait en même temps un renforcement du pouvoir Nyiginya, qui pouvait désormais s’imposer plus solidement qu’avant dans tout le pays, notamment dans le nord encore rebelle et anti-Nyiginya. C’est surtout après 1916, quand la Belgique fut chargée de la Tutelle sur le Rwanda, que l’Administration belge a aidé effectivement la monarchie Nyiginya dans ses efforts pour soumettre le nord (Ruhengeri, Gisenyi) et le sud-ouest (Cyangugu). La Tutelle avait intérêt à uniformiser l’administration pour tout le pays. Ce renforcement politique du pouvoir Nyiginya allait de pair avec un renforcement de la structure sociale, notamment de la structure socio-économique qui s’était développée au siècle précédent.

Les Belges voyaient l’ubuhake comme une structure de gouvernement indirect: ils partaient de l’idée, en grande partie par ignorance de la situation rwandaise, que le système ubuhake concernait toute la population, Hutu comme Tutsi. L’ubuhake était considéré comme une grande pyramide sociale, dans laquelle tout homme rwandais avait sa place: la masse des Hutu à la base et, au-dessus, les couches successives des Tutsi, jusqu’au sommet, où se trouvait le Mwarni. Ce schéma ne correspondait cependant pas du tout à la réalité du début du vingtième siècle. Il n’existait que dans l’imagination européenne. Comme nous l’avons déjà vu, l’ubuhake était avant tout une structure tutsi, excluant la grande masse des Hutu. Cette illusion européenne a été désastreuse, parce que toute la société a été enfermée dans le carcan ubuhake, conformément à l’idée qu’on s’en faisait en Europe. Et il est devenu un système pratique pour organiser la politique et le pouvoir qui protégeaient et renforçaient la classe dominante. La dynastie Nyiginya a évidemment largement bénéficié de cette erreur belge et de la Tutelle qui a suivi: cette situation a permis le renforcement de son emprise sur le peuple et de son exploitation.

Pourtant, c’était surtout le système de l’uburetwa qui a pesé lourdement sur la population: la minorité tutsi qui gardait le pouvoir avait là un moyen excellent de s’enrichir et de maintenir sa domination. C’est de cette même minorité que les Belges avaient besoin pour leur administration. Ils avaient donc tout intérêt à rester en bons termes avec le pouvoir Nyiginya. Très tôt, l’Administration belge s’est rendu compte du caractère répressif de l’uburetwa. Elle a, au début, maintenu malgré tout l’uburetwa, pour ne pas révolter le Mwami et les chefs, car ceux-ci s’opposaient violemment à son abolition. Cette attitude et l’officialisation de l’uburetwa par la législation tutélaire alourdissaient considérablement le fardeau que le système représentait pour la population hutu de la base; celle-ci s’est sentie de plus en plus exploitée.

L’Administration belge ne se contentait d’ailleurs pas de maintenir les structures oppressives existantes: elle y a ajouté des mesures visant à se procurer les moyens dont elle avait besoin pour sa gérance. Il s’agit notamment de deux nouvelles formes de contribution: l’akazi, une corvée obligatoire, et l’ikoro, un impôt en argent.

Tout homme adulte valide pouvait être réquisitionné pour des travaux non rémunérés, dits d’intérêt public, comme la construction de routes, la lutte contre l’érosion etc. Ce travail, imposé par le pouvoir belge, fut appelé akazi pour le distinguer de l’uburetwa, qui était, lui, au service des chefs traditionnels. Bien que cet akazi fût exigé de tout homme adulte et valide, Tutsi comme Hutu, il retombait en pratique sur la population hutu, puisqu’un Tutsi était en général dans une position qui lui permettait d’obliger un subordonné hutu à faire ce travail à sa place, ce que l’Administration belge permettait. Le nombre obligatoire de jours d’akazi pouvait atteindre au maximum soixante jours par an. Ils s’ajoutaient aux deux jours par semaine d’uburetwa (la semaine traditionnelle de cinq jours fut remplacée par les Belges par la semaine européenne chrétienne de sept jours, et l’uburetwa comptait donc désormais 104 jours au lieu des 146 d’autrefois); ainsi, un adulte hutu était tenu d’exécuter du travail non rémunéré trois jours par semaine au service des autorités, traditionnelles ou coloniales. Il est clair que cet akazi aboutissait à une exploitation de la population, qui dépassait de loin les possibilités normales des gens. Par l’appel à l’akazi, les paysans, déjà accablés du fardeau de l’uburetwa, étaient encore davantage dans l’impossibilité de cultiver leurs maigres lopins de terre, dont la charge pesait donc sur les femmes et sur les enfants, plongeant les familles dans une pauvreté terrible.

Comme si tout cela ne suffisait pas, le Gouvernement belge pouvait encore, dans certains cas, appeler les hommes pour des travaux supplémentaires estimés d’intérêt public, ceux-ci s’ajoutant aux journées obligatoires d’akazi. Les journées réquisitionnées par la tutelle n’étaient pas non plus déduites de l’uburetwa au service du chef traditionnel. Si donc un homme était appelé, un jour d’uburetwa, pour l’akazi, il était obligé d’envoyer sa femme ou ses enfants pour l’uburetwa. Si ceux-ci ne pouvaient pas satisfaire à l’uburetwa selon les désirs du chef, l’homme devait paraître devant celui-ci pour rendre compte. En général, cela aboutissait à un châtiment corporel, soit un certain nombre de coups de fouet, soit du travail forcé supplémentaire ou n’importe quelle autre punition humiliante que le chef pouvait inventer. Le peuple était donc presque sans droits, livré à l’arbitraire de ses maîtres.

A partir de 1917, l’Administration belge introduisit l’impôt par capitation, appelé ikoro, dont chaque homme adulte valide était redevable. Lors de son introduction en 1917, le montant était de 3F50 par an, augmentant au cours des années pour atteindre 46 F en 1945. Avant l’arrivée des Européens, on ne connaissait pas l’argent, il n’existait que le troc et personne ne pouvait donc payer un impôt en argent. Pour permettre aux familles de payer quand même l’ikoro, l’Administration belge décréta que chaque famille devait, à côté des cultures familiales habituelles (haricots, sorgho, patates douces, bananes), cultiver aussi des produits commerciaux, et, en vue de cela, on introduisit la culture du café: chaque famille devait cultiver et entretenir un certain nombre de caféiers sur une parcelle de son champ, qui ainsi fut prise sur les terres nécessaires pour produire la nourriture de la famille. Une autre possibilité d’obtenir du numéraire était qu’un membre de la famille acceptât du travail payé comme ouvrier dans les mines ou dans les carrières. On s’imagine facilement à quel point tout cela surchargeait les épaules du peuple.

Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que beaucoup de gens aient tenté d’échapper à cette forme d’exploitation: bien des hommes décidèrent d’émigrer en Uganda ou au Congo belge, tandis que leurs familles restaient dans le pays pour gérer et cultiver les terres, pour ne pas les perdre. Mais leur départ signifiait une diminution de la main d’oeuvre disponible, et cela avait pour conséquence l’augmentation des charges pour ceux qui restaient et donc une aggravation de la pauvreté. Filip Reyntjens arrive tres justement à la conclusion que le sort de la masse des Hutu était incontestablement plus dur sous l’Administration belge qu’à aucun moment dans le passé.

L’Eglise catholique, qui avait commencé son travail missionnaire au Rwanda en 1900, a adopté une attitude ambigüe devant cette situation sociopolitique. En règle générale, les missionnaires, en contact direct avec la population, prenaient le parti des paysans exploités et tentaient de les aider et de les soutenir. Ainsi, il est arrivé que des missionnaires exigent que leurs catéchumènes soient dispenses de certains services de l’uburetwa et de l’akazi, pour leur permettre de suivre l’enseignement religieux de la station missionnaire. Bien des catéchumènes y voyaient une occasion d’échapper aux services accablants dus aux seigneurs. En réalité, les missionnaires étaient considérés comme de nouveaux maîtres, plus cléments du reste que les chefs traditionnels. Suivre l’enseignement religieux, relié d’ailleurs au début à l’exécution de certains travaux à la mission, était en quelque sorte un service rendu à de nouveaux seigneurs, ressenti toutefois comme plus léger que le pesant uburetwa. On s’imagine d’ailleurs ce que cela signifiait en ce qui concerne le sérieux de la foi des catéchumènes et la sincérité de la conversion des baptisés.

Par contre, la hiérarchie de l’Eglise catholique au Rwanda, qui plaçait et déplaçait les missionnaires, préférait s’adapter á la politique coloniale et au régime autochtone. Dans une lettre adressée en 1912 aux missionnaires de Marangara, au centre du pays, Mgr Léon Classe, Primat de l’Eglise catholique au Rwanda, leur reproche leur penchant pour les Hutu, qui risquait de causer l’opposition violente des chefs tutsi à la Mission et à l’Eglise. Il leur ordonne dés lors de soutenir les chefs et d’enseigner aux Hutu la soumission comme une vertu chrétienne. Un an plus tard, dans une lettre du 17 avril 1913, adressée à tous les missionnaires, Mgr Classe écrit: « Nous devons absolument travailler à détruire l’opinion des gouvernants que nous sommes les hommes des Bahutu ». En 1913 encore, Mgr Classe se déclara avocat du statu quo, ce qui revenait à abandonner les masses pauvres à la merci de leurs chefs. Mais, malgré ce choix clair de la hiérarchie de l’Eglise en faveur des maîtres, les missionnaires dans le pays intervenaient régulièrement auprès de l’Administration belge pour dénoncer des injustices sociales flagrantes.

En ce qui concerne la position des différentes Missions protestantes sur ce point, il faut constater que la littérature garde un silence presque absolu. Nous ne connaissons pas de documents des conseils des Sociétés missionnaires protestantes fournissant des directives strictes en relation avec la situation sociopolitique. Etant donné les idées théologiques des Sociétés, notamment la Church Missionary Society au Rwanda, de Grande-Bretagne, et la Société Belge des Missions Protestantes au Congo, de Belgique, nous sommes enclins à penser que leur message visait surtout au salut personnel de chaque individu et s’abstenait autant que possible de politique. Les activités des missionnaires avaient pour but l’évangélisation de l’individu, afin de l’amener « à la foi », et, en fonction de cela, les services de santé et l’alphabétisation. On acceptait les structures sociales et politiques comme un fait accompli, qui ne pouvait être remis en question. Y avait-il dans l’arrière-fond la conviction que ces structures étaient d’ordre divin et de ce fait intouchables? S’en prendre à ces structures aurait signifié s’en prendre à l’ordre instauré par Dieu. Il appartenait bien plus à la religion de s’y insérer docilement et d’y vivre sa foi chrétienne. Quoi qu’il en soit, cette attitude ne s’avérait pas aussi désintéressée du point de vue politique qu’on voulait bien le faire croire. Au contraire, elle avait comme résultat le maintien de l’oppression et de l’exploitation de la masse des pauvres. Mais bien sûr, ceci n’empêchait pas que des missionnaires prennent, dans bien des cas individuels, la défense d’une personne, victime d’une injustice sociale flagrante.

Nous avons cependant connaissance d’une discussion, qui eut lieu au début de l’histoire missionnaire protestante, entre des représentants de la Mission Luthérienne Allemande de Bethel, première société protestante à travailler au Rwanda (1907-1916). Karl Röhl, actif de 1908 à 1916 à Rubengera, dans l’ouest du Rwanda, fut profondément impressionné par l’injustice qui pesait sur la majorité de la population. Il parla en termes vifs d’un régime tutsi complètement arbitraire. Ce régime menait, selon lui, à l’abolition totale des droits des Hutu, surtout au centre et au sud du pays (dans les préfectures actuelles de Gitarama, Kibuye, Butare et Gikongoro), c’est-à-dire dans les régions où le gouvemement Nyiginya était le plus fort. Il proposa même de ne pas faire de travail missionnaire dans ces régions et de se concentrer sur le nord et le nordouest (préfectures actuelles de Ruhengeri et Gisenyi), où l’influence tutsi-Nyiginya était beaucoup plus faible. Röhl a cependant trouvé un adversaire de ses idées en Ernst Johanssen, qui a travaillé de 1907 à 1916 comme missionnaire á Kirinda. Johanssen préférait rester à proximité de la cour Nyiginya (à Nyanza, actuellement Nyabisindu, résidence du Mwami, à 40 kilomètres au sud de Kirinda) et entretenir de bonnes relations avec le Mwami Yuhi V Musinga. Il était davantage attiré par l’évangélisation au niveau culturel et religieux; c’était moins directement menaçant pour l’hégémonie tutsi-Nyiginya, la structure socio-politique existante pouvant ainsi rester en place. Cette orientation de Johanssen fut reprise par le conseil de la Mission de Bethel et a par la suite caractérisé et determiné la stratégie missionnaire. Nous pouvons en conclure sans hésiter que la stratégie des organisations missionnaires protestantes ne différait pas fondamentalement de celle de la hiérarchie catholique, en ce qui concerne les structures socio-politiques.

Les injustices sociales et la pauvreté qui en résultait devenaient tellement flagrantes que, vers les années vingt déjà, l’administration belge se voyait obligée de prendre des mesures pour garantir aux masses des paysans hutu le minimum vital, toujours d’ailleurs dans le cadre du système sociopolitique, qui devait rester intact. Certaines de ces mesures devaient protéger les Hutu contre l’exploitation des Tutsi; ceci fut cependant la cause de divers conflits entre chefs traditionnels et fonctionnaires belges. Ces derniers, en pareil cas, laissaient facilement tomber leurs exigences, et donc la cause des faibles, pour renouveler leur appui aux détenteurs du pouvoir, évitant ainsi des problèmes fâcheux. Plusieurs décisions de la Tutelle belge prouvent sans aucun doute ses bonnes intentions en faveur de la masse opprimée. Mais ces bonnes intentions ont en fait peu changé l’oppression réelle, à cause de l’opposition, la plupart du temps tacite, mais néanmoins efficace, du Mwami et des chefs.

L’Administration belge a reconnu tres tôt que l’uburetwa était un système odieux. Elle allait s’efforcer de l’éliminer. Mais des le debut de ces essais, le Mwami et ses chefs s’y opposèrent farouchement. Il est vrai qu’en 1924 l’uburetwa fut réduit de deux jours sur cinq à deux jours sur sept, la semaine chrétienne européenne. Mais l’Administration devait agir d’une façon extrêmement prudente, et le progrès fut lent. Ce ne fut pas avant 1949 que le Mwami, forcé par la Belgique, a aboli de fait l’uburetwa et l’a remplacé par un impôt en argent.

C’est également avec beaucoup de précautions que l’Administration belge s’est attaquée au système de l’ubuhake. Dés les années vingt, sous sa pression, l’ubuhake perdait en importance, entre autres parce que l’Administration belge a créé sa propre structure administrative, plus ou moins parallèle á l’ubuhake, en essayant d’y intégrer celui-ci. Par étapes successives, l’ubuhake fut démantelé, jusqu’à son abolition complète, sur ordre du pouvoir belge, par un décret du Mwami en 1954.

Pour les besoins de la politique d’administration indirecte, il fallait à la Tutelle belge des fonctionnaires locaux ayant la formation nécessaire. Les Missions catholiques et protestantes avaient organisé dés le début, soutenues par les autorités coloniales, un enseignement primaire largement répandu, auquel s’ajoutèrent, dans les années vingt, des écoles normales pour la formation des instituteurs, ainsi que des séminaires pour la formation des prêtres. A la cour royale de Nyanza, il existait depuis quelques années une école missionnaire pour les fils des Chefs, tous des Tutsi. En 1932, cette école fut transférée à Butare (appelé Astrida à cette époque) et réorganisée en Groupe Scolaire avec différentes sections: après une formation de base, on pouvait suivre plusieurs filières pour les formations de chef et de sous-chef, de fonctionnaire dans les divers services publics (comme les travaux publics, les postes, la douane), d’agronome, d’assistant médical ou d’assistant vétérinaire. Bien qu’en théorie le Groupe Scolaire fût ouvert à tous ceux qui avaient suivi l’enseignement primaire avec de bons résultats, un système de ballotage et d’examens d’entrée garantissait que les effectifs restaient limites et se composaient en majeure partie de jeunes Tutsi.

C’est aussi au début des années trente qu’on décida de mentionner sur les cartes d’identité, introduites une dizaine d’années plus tôt, l’ethnie du détenteur: Tutsi, Hutu, Twa ou autre. Cette mesure protégeait effectivement les Tutsi qui cherchaient une place sur les bancs des écoles secondaires et dans les services de la Tutelle, mais elle discriminait en même temps les Hutu et les Twa.

La politique d’administration indirecte de la Tutelle belge a eu un double effet sur le système sociopolitique. D’une part, la Belgique a renforcé, dès le début, la position de la classe dominante Nyiginya et tutsi, par son soutien à la hiérarchie politique. L’emprise socio-économique d’une minorité tutsi sur la majorité hutu en fut renforcée. D’autre part, dans une perspective de justice et d’idéalisme, la Tutelle, soutenue par les missionnaires de toutes les confessions oeuvrant au sein de la population, s’est efforcée d’humaniser le système en vigueur par des mesures qui devaient limiter l’injustice flagrante et l’exploitation excessive.

Au cours des années, ceci a contribué à affaiblir de l’intérieur le système sociopolitique traditionnel. Des mesures de redressement, telles que l’abolition de l’uburetwa et de l’ubuhake, l’enseignement dispensé dans les écoles des Missions catholiques et protestantes, les campagnes d’alphabétisation, l’évangélisation, la traduction et la distribution de la Bible dans la langue du pays, le kinyarwanda, la publication de l’hebdomadaire Kinyamateka, et nous en passons, touchaient de larges couches de la population et entamaient l’autonomie des structures sociopolitiques traditionnelles. Ces actions favorisaient une prise de conscience, d’abord chez certains Hutu instruits et chez des Tutsi progressistes, ensuite, dans une partie croissante de la population. Dans ce processus, un rôle important a été joué par l’hebdomadaire catholique Kinyamateka, dont Grégoire Kayibanda, le futur président de la première République, fut le rédacteur en chef pendant des années. Depuis 1954, un groupe d’activistes qui entourait Kayibanda exposait publiquement les revendications de la population hutu.

Le 24 mars 1957, ceux-ci publient un « Manifeste des Hutu », où ils revendiquent leurs droits sociaux et politiques. Ils le font en tant que citoyens à part entière, ayant les mêmes droits que les Tutsi à la formation et à la scolarisation, au nom de la « fraternité » de tous les Rwandais. Ils se rapportent aux vieux mythes qui racontent l’histoire des trois frères Mututsi, Muhutu et Mutwa, fils d’un même ancêtre. Leur revendication est dédaignée par l’oligarchie tutsi, autour du Mwami Mutara III Rudahigwa. En guise de réponse au « Manifeste des Hutu », douze dignitaires de la cour publient un document, daté du 17 mai 1958, où ils rejettent le vieux mythe de la fraternité. Voici ce qu’ils écrivent: « L’on peut se demander comment les Bahutu réclament maintenant leurs droits au partage du patrimoine commun. Ceux qui réclament le partage du patrimoine commun sont ceux qui ont entre eux des liens de fraternité. Or les relations entre nous (Batutsi) et eux (Bahutu) ont été de tous temps jusqu’à présent basées sur le servage; il n’y a donc entre eux et nous aucun fondement de fraternité. (…) Puisque donc nos rois ont conquis les pays des Bahutu en tuant leurs roitelets et ont ainsi asservi les Bahutu, comment maintenant ceux-ci peuvent-ils prétendre être nos frères? »

Les oppositions politiques se cristallisèrent alors en quatre partis fondés en vue des élections à venir. Il s’agissait des partis suivants:

1. Le Mouvement Démocratique Républicain – Parti du Mouvement pour l’Emancipation des Hutu (MDR-PARMEHUTU): un parti qui, comme son nom l’indique, prônait l’émancipation totale des Hutu, l’abolition de la monarchie Nyiginya-tutsi et la fondation d’une République.

2. L’Union Nationale Rwandaise (UNAR): le parti de l’aristocratie tutsi, monarchiste, qui avait pour objectif de maintenir intacte l’organisation gouvernementale interne existante.

3. L’Association pour la Promotion Sociale des masses (APROSOMA): un parti qui n’était en fait pas très différent du PARMEHETU et défendait les mêmes idées; il trouvait ses adhérents surtout dans la préfecture de Butare.

4. Le Rassemblement Démocratique Rwandais (RADER), formé surtout de progressistes tutsi qui voulaient faire du Rwanda un Etat démocratique.

Après la révolution, de 1959 à 1961, et l’accession à l’indépendance, en 1962, l’UNAR et le RADER ont disparu de la scène rwandaise (l’UNAR toutefois a continué son existence et ses activités à l’étranger), tandis que l’APROSOMA fusionnait avec le PARMEHETU en un parti unique.

Le mouvement d’émancipation hutu était résolument soutenu par la hiérarchie catholique. Celle-ci avait fait, dans les années cinquante, un revirement de cent quatre-vingts degrés, grâce à un changement d’évêque. Nous avons vu précédemment que Mgr Classe, un Alsacien, avait toujours défendu l’hégémonie tutsi. En 1954, le Suisse Mgr Perraudin lui succéda; ce dernier montra, des le début de son épiscopat, une sympathie prononcée pour le Mouvement d’émancipation Hutu sous la conduite de Grégoire Kayibanda, déjà mentionné. Dans sa lettre de Carême du 11 février 1959, Mgr Perraudin prend ouvertement position en faveur de l’émancipation hutu et appelle le régime tutsi Nyiginya à honorer les exigences des Hutu dans l’intérêt de toute la population, Tutsi comme Hutu.

Un soutien à l’émancipation hutu est également venu de la part de l’Administration belge au Rwanda, surtout de la part du vice-Gouverneur-général Jean-Paul Harroy, et du commandant des troupes belges au Rwanda, le colonel B. E.M. Guy Logiest. Ils avaient reçu le mandat d’accompagner le pays vers l’indépendance et ils s’étaient donné pour mission de faire en sorte que l’indépendance profite à toute la population et non seulement à la classe dirigeante. Ils ont donc pris clairement position en faveur du mouvement d’émancipation hutu, position où ils se sont vus, à plusieurs occasions, dans l’obligation de mettre le Gouvernement belge à Bruxelles, ainsi que l’Organisation des Nations-Unies à New-York, devant les faits accomplis.

A cause du refus opiniâtre de l’oligarchie tutsi de faire un pas, si petit soit-il, dans la direction des demandes hutu d’émancipation et de démocratisation de l’Etat, les tensions dans le pays sont allées en augmentant. Le 1er novembre 1959, la bombe a éclaté, à propos d’ailleurs d’un incident en soi peu important: Dominique Mbonyumutwa, un des partisans les plus importants de Grégoire Kayibanda et lui même très populaire, fut importuné à la sortie de la messe de la Toussaint, dans la région de Gitarama, par un groupe de jeunes Tutsi agressifs, échauffourée au cours de laquelle il prit des coups. Rapidement, la rumeur se répandit qu’il avait été victime d’un attentat et même qu’il avait été assassiné.

Cet incident mit le feu aux poudres: une révolte populaire éclata; en quelques jours, elle s’étendit à tout le pays. Partout, des propriétés tutsi furent attaquées et incendiées, et plusieurs milliers de Tutsi perdirent la vie. Ce fut une éruption de colère populaire provoquée par les frustrations et les humiliations refoulées pendant des siècles, donc très différente d’un coup d’Etat d’un colonel contre un autre. Des dizaines de milliers de Tutsi, surtout les chefs et les sous-chefs et leurs vassaux (leur nombre est estimé à 150.000) s’enfuirent du pays. Le régime oligarchique tutsi et la monarchie Nyiginya furent balayés. En juin-juillet 1960, des élections démocratiques eurent lieu pour élire les conseils municipaux et les maires; elles furent un succès éclatant pour les candidats hutu. Le 28 janvier 1961, lors d’une assemblée de tous les maires à Gitarama, la République fut proclamée et un gouvernement provisoire fut formé. Les Nations-Unies, fortement influencées par la propagande des réfugiés, refusèrent cependant d’accepter ces événements et exigèrent du Gouvernement belge, toujours chargé de la Tutelle du Rwanda, qu’un référendum soit organisé.

Ce référendum, sous la surveillance d’observateurs de I’ONU, fut tenu le 25 septembre 1961: les électeurs, tous les hommes et femmes majeurs, devaient répondre aux deux questions suivantes:

1. Désirez-vous que l’institution de Mwami soit maintenue?
2. Si oui, désirez-vous que Kigeri V reste Mwami du Rwanda?

Plus de 80 % des voix exprimées répondirent non à ces deux questions. Ainsi fut aboli, par voie légale et devant le monde entier, par le peuple rwandais, le régime séculaire tutsi Nyiginya. L’ONU ne pouvait faire autrement qu’accepter le résultat du référendum et reconnaitre la République du Rwanda. Le Mwami Kigeri V Ndahindurwa quitta le pays et s’établit au Kenya. De nouveau, de nombreux Tutsi s’exilèrent, plutôt que de reconnaître la République et d’accepter la défaite. Ils furent accueillis par les Nations Unies et le Conseil oecuménique des Eglises comme les victimes sans défense d’un bouleversement néfaste, et non pas comme les oppresseurs enfin chassés par le peuple, qu’ils étaient en réalité. Cependant, tous les Tutsi ne quittèrent pas le pays, tant s’en faut. Pour beaucoup d’entre eux, la défaite du régime Nyiginya était tout autant une libération: ils décidèrent de reconnaître la République et de rester. Aux yeux de l’aristocratie exilée, ils devinrent des traitres de leur ethnie.

La Révolution de 1959-1961 n’était pas seulement une révolution politique, elle entrainait en même temps un bouleversement socio-économique, qui libérait une large majorité de la population d’un régime devenu, depuis un siècle et demi, de plus en plus un régime d’oppression et d’exploitation. La Révolution et l’indépendance qui s’ensuivit démolirent définitivement les structures oppressives (qui étaient bien davantage que les seuls ubuhake et uburetwa), cause de la pauvreté structurelle qui accablait le peuple. Elles rendirent aussi aux lignées et aux familles leurs patrimoines fonciers. Le sentiment général fut: la dictature tutsi a été chassée définitivement: plus jamais un gouvernement tutsi!

Le 1er juillet 1962 mit fin à l’époque coloniale au Rwanda. Ce jour-là, la République du Rwanda obtint son indépendance. Grégoire Kayibanda devint Président.


1. C.M.Overdulve (1929), pasteur réformé aux Pays-Bas où il servait plusieurs paroisses (Hemelum 1957-1960, Pijnacker 1971-1976 et La Haye 1976-1981) était pasteur-missionnaire dans l’Église Presbytérienne au Rwanda chargé de la formation biblique et théologique des laïcs de 1961 à 1971 et de 1982 à 1988. Il était également professeur de théologie pratique à la faculté de théologie protestante de Butare (Rwanda) de 1987 à 1994. Il a publié une étude du kinyarwanda Apprendre la langue rwanda (1975) ainsi que des ouvrages théologiques pour l’Église au Rwanda. Il s’est spécialement interessé à l’histoire et à la culture rwandaises.

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