Rwanda: L’expansion militaire tutsi et la consolidation sociopolitique Nyiginya [1350-1895] (C.M. Overdulve, 1997)

Du livre « Rwanda, un peuple avec une histoire », de C.M. Overdulve.

Période de l’expansion militaire tutsi (1350-1800)

C’est probablement au cours des huitième et neuvième siècles que des éleveurs nomades ont commencé à arriver au Rwanda, venant de l’est. lls étaient originaires des régions à l’est et au sud du lac Victoria, en Tanzanie, et s’installèrent au Gisaka et au Bugesera, dans le sud-est du Rwanda. Au douzième et au treizième siécles environ, d’autres groupements d’éleveurs nomades pénétrèrent dans le pays, venant de Karagwe et d’Uganda, et peuplèrent les régions du Mutara et du Mubari. Tous ces immigrants fondèrent de petites principautés dans la partie orientale du Rwanda. Cette région, située globalement à l’est de la ligne Akanyaru-Kigali-Byumba, a l’air d’une savane. Les principautés se faisaient la guerre de temps en temps; d’autre part, elles concluaient des mariages royaux et des alliances, ce qui mélangeait en quelque sorte les tribus. A partir du quatorzième siècle, ces Tutsi, c’est ainsi qu’ils s’appelaient, quittèrent les savanes et pénétrèrent dans le centre du Rwanda, le Nduga, où ils s’installèrent parmi les agriculteurs hutu. Il semble qu’au début cette pénétration s’est passée paisiblement, les éleveurs nomades utilisant les pâturages que les agriculteurs ne cultivaient pas. Ainsi, agriculteurs et éleveurs vivaient en symbiose, situation où les deux groupements trouvaient leur avantage.

A partir du début du seizième siècle, l’infiltration des Tutsi parmi les Hutu prit un caractère de moins en moins pacifique; ce fut le début des conquêtes militaires. Les principautés tutsi, établies à l’est du pays, se firent d’abord la guerre entre elles. Mais, peu à peu, elles lancèrent des campagnes militaires, d’abord vers le centre du pays, ensuite en direction du nord, du sud et de l’ouest, où elles soumirent les principautés hutu et tuèrent leurs abahinza (princes). En guise de trophées, on coupait les organes génitaux des abahinza tués, on les faisait sécher pour les conserver, ensuite, on les fixait aux tambours royaux – dont Karinga est le principal – du prince Nyiginya, pour rappeler de façon continue et humiliante aux Hutu vaincus qu’ils étaient leurs sujets. Ces conquêtes couvrent une période d’environ trois siècles. Au début du dix-neuvième siècle, le pouvoir de la monarchie tutsi du clan Nyiginya s’impose pratiquement à tout le pays, bien qu’à des degrés très divers.

Pendant cette période de conquêtes et d’expansion militaires, l’organisation sociopolitique n’a pas encore trouvé sa structure définitive, elle est en voie d’être formée. C’est surtout sur l’organisation politique que se concentrait l’attention des rois Nyiginya successifs (les Abami au singulier Umwami ou Mwami=roi). L’organisation n’en était qu’à ses débuts. Ainsi, pendant ces structures sociales d’ubuhake et d’uburetwa n’existaient pas encore (voir plus loin á ce sujet). Les relations entre Hutu et Tutsi étaient principalement d’ordre économique et commercial: échange de produits agricoles contre des produits d’élevage. Les oppositions socio économiques n’étaient probablement pas encore très grandes pendant cette période, ce qui signifierait que la pauvreté, pour autant qu’elle existât n’avait pas encore pris des formes aiguës. Il y avait, bien sûr, des périodes de disette et de famine, mais elles frappaient tout le pays, tous les habitants sans distinction. S’il y avait dans l’ensemble une opposition entre vainqueurs et vaincus, elle ne se traduisait pas encore, au niveau de la population, par une opposition entre riches et pauvres, Cette situation socio-économique va changer profondément au cours du dix-neuvième siècle, qui est celui de la consolidation du pouvoir central Nyiginya.

La consolidation socio-politique Nyiginya (1800-1895)

Au cours du dix-neuvième siècle, l’autorité tutsi-Nyiginya se consolide; une stratification socio-économique se développe. Les Abami ou princes successifs Yuhi IV Gahindiro (1797-1830), Mutara II Rwogera (1830-1860) et Kigeri IV Rwabugiri (1860-1895) – nous rencontrerons surtout ce dernier à plusieurs reprises – renforcent leur emprise sur le pays. lls étendent aussi leur pouvoir à des régions non encore soumises jusqu’alors, telles que Kinyaga et Rusenyi dans le sud-ouest, Bugoyi et Murera dans le nord-ouest, et dans les régions avoisinantes. Cette extension du pouvoir politique engendre aussi une emprise sociale et économique sur toute la population. Ce mécanisme a déjà commencé à fonctionner durant la période précédente, mais il s’amplifie énormément au cours du dix-neuvième siècle, au point de creer de flagrantes oppositions sociales et économiques et une pauvreté jusque-là inconnue.

Jusqu’en 1800 environ, on ne connaissait pas encore un fort attachement au sol, à la terre qu’on habitait: les différents groupes de la population n’étaient pas encore véritablement établis sur une terre sur laquelle ils avaient le sentiment d’avoir des droits. Les éleveurs laissaient paître leurs troupeaux où il y avait de l’herbe, et les agriculteurs allaient exploiter d’autres terrains.

Ce n’est que vers la fin du dix-huitième siècle, sous le règne de Kigeri III Ndabamsa (1768-1792), que les agriculteurs ont commencé à défricher plus sérieusement la forêt, pour s’installer définitivement sur le terrain ainsi libéré, qui devient leur propriété et où ils ont des lors des droits fonciers passant à leurs descendants, de père en fils. Cette sédentarisation sur des territoires familiaux était aussi une conséquence de la croissance de la population. Les champs encore disponibles en dehors de la forêt se raréfiaient de plus en plus. Ce mouvement de fixation des populations continua pendant la première moitié du dix-neuvième siècle. Les chroniques familiales de cette époque qu’on a pu enregistrer attestent que ces premières vagues de « défricheurs de la forêt » comportaient aussi bien des Hutu que des Tutsi, les uns en quête de terres arables, les autres de pâturages. D’une façon générale, les agriculteurs hutu s’installaient sur les plateaux, tandis que les éleveurs tutsi préféraient les versants, ce qui s’explique par leurs besoins respectifs. Les relations interethniques étaient encore purement économiques à cette époque, bien que des mariages mixtes ne fussent pas exclus.

Mais des changements s’annonçaient. La grande expansion militaire du clan royal des Nyiginya et des clans apparentés (les Ega, les Sindi et autres) avait soumis progressivement la plus grande partie du pays durant les siècles passés. Les unités de l’armée commençaient à s’établir dans certains endroits bien délimités, en blocs denses près des frontières et, pour le reste, éparpillées sur le pays. Ces armées recevaient maintenant une nouvelle fonction dans le pays où les populations s’étaient fixées. Elles devenaient les postes de controle du pouvoir central des Mwami, qui se renforçait à l’égard des habitants désormais sédentarisés. Mais en même temps, un autre développement s’opérait, qui devait avoir des conséquences extrêmement importantes.

Nous avons vu que Hutu et Tutsi vivaient en symbiose, en bons partenaires. Mais du moment que le pouvoir central Nyiginya s’établissait partout dans le pays, les Tutsi, éparpillés dans les collines parmi les Hutu, furent incorpores dans les unités militaires de ce pouvoir central, même s’ils n’appartenaient ni à l’aristocratie ni à aucun détachement de l’armée, mais vivaient tout simplement comme gardiens de bétail. Ainsi s’est créée une sorte de caste militaire hiérarchisée, qui comprenait tous les Tutsi et excluait les Hutu. Une déchirure se dessinait, qui allait se développer pendant le siècle suivant. A cause de la stabilité des unités militaires et de leur concentration autour d’un chef, ce dernier renforça son autorité sur une région. Par son truchement, le Mwami, chef des chefs, devint le seigneur de la terre, des collines, et s’appropria le contrôle sur le bétail, les pâturages et les champs. Ainsi, l’aristocratie militaire se transformait peu à peu en noblesse terrienne avec autorité sur l’agriculture et l’élevage. De là provient la corrélation entre autorité et propriété, entre puissance et richesse.

Dans son étude sur l’évolution des structures foncières au Rwanda, consacrée à la commune de Nyaruhengeri, dans la préfecture de Butare, Lydia Meschi attire l’attention sur ce qu’elle appelle « l’individualisme du paysan hutu ». La famille restreinte constituait l’unité de production et de consommation, autonome et presque entièrement indépendante de la famille élargie des frères et des oncles. Cet individualisme se manifestait dans la façon d’occuper les terres et déterminait très fortement les structures rurales et économiques. Traditionnellement, la terre était considérée comme la propriété d’une lignée. Le fondateur de la lignée, l’aïeul , avait délimité dans la forêt une certaine parcelle qu’il avait ensuite défrichée et mise en culture. Par ce geste simple, il en devenait le propriétaire légal: cette terre appartenait désormais à sa descendance et était en principe sa propriété inaliénable. Elle serait partagée comme héritage entre ses descendants: chaque famille restreinte en recevrait une partie. Le lignage gardait le droit de propriété, tandis que les familles en avaient l’usufruit. Les parcelles réparties n’étaient pas nécessairement de la même grandeur, puisque le chef de la lignée, en général l’aîné des successeurs directs de l’aïeul, partageait la terre selon son gré parmi ses fils. Quand l’un des fils partait pour aller s’établir ailleurs avec sa famille, sa part revenait à la lignée pour être attribuée de nouveau à quelqu’un.

Quand l’autorité centrale du Mwami a commencé à installer ses chefs tutsi dans les collines, les domaines fonciers du lignage étaient soumis à leur contrôle, ce qui diminuait considérablement l’autorité du chef du lignage. Les chefs du Mwami contrôlaient également les terres encore libres, dont la forêt vierge, et désormais celui qui voulait occuper un terrain et l’utiliser, soit pour l’agriculture (Hutu), soit pour le pâturage (Tutsi), avait besoin de l’accord préalable du chef, ce qui renforçait considérablement l’autorité de ce dernier. La croissance de la population et l’impossibilité d’expansion foncière rendirent donc les lignages vulnérables et dépendants des chefs tutsi, qui pouvaient attribuer ou refuser des terres selon leur gré. Ceci avait pour résultat non seulement l’affaiblissement du lignage hutu, mais aussi son appauvrissement progressif.

Catherine Newbury a signalé les mêmes mécanismes au Kinyaga, dans l’actuelle préfecture de Cyangugu. Ses informateurs du Kinyaga affirment qu’avant le règne du Mwami Kigeri IV Rwabugiri, donc avant le milieu du dix-neuvième siècle, les habitants de la région étaient autonomes et jouissaient d’un relatif bien-être matériel. Mais, avec l’avènement du Mwami Rwabugiri, le pouvoir central s’imposait de plus en plus par le truchement de chefs envoyés par la cour du Mwami. Pour s’assurer du pouvoir, ceux-ci provoquaient des oppositions entre les lignages hutu de la région, afin de les affaiblir. Les chefs envoyés par les Mwami ne fondaient pas leur pouvoir sur le consentement du peuple, comme c’était le cas des chefs de lignage traditionnels, mais sur l’autorité du Mwami, ce que le peuple ressentait comme une soumission à un pouvoir étranger. Traditionnellement, les relations patron-client étaient une forme d’alliance, qui profitait aux deux partis. Mais, avec les nouveaux chefs, elles devenaient de plus en plus une occasion pour le seigneur et maître d’augmenter son pouvoir au détriment de ses subordonnés. Cette autorité avait maintenant un caractère d’exploitation, c’était un moyen pour le chef de s’enrichir personnellement, aux dépens du peuple, qu’il suçait jusqu’à la moelle.

Pour donner une idée de la complexité des relations de dépendance vers la fin du dix-neuvième siècle, essayons de visualiser cette texture sociale dans un diagramme montrant la structure et le réseau des institutions sociales, politiques et militaires, et les relations entre elles.

Explication des termes rwandais:

1. umwami roi

2. umugabekazi reine-mère

3. abiru dignitaires de la cour, gardiens du code ésotérique

4. abagaragu b’umwami vassaux du roi

5. abagaragu vassaux

6. abashebuja seigneurs

7. umugaba général

8. abatware b’ingabo chefs d’armée

9. imitwe y’ingabo détachements de l’armée

10. amatorero compagnies de cadets

11. imitwe y’inka détachements de vaches faisant partie des imitwe y’ingabo

12. ubushyo troupeau de bovins

13. inyambo vaches royales

14. abatware b’intebe chefs de l’administration royale

15. abatware b’ubutaka chefs terriens

16. abatware b’imikenka chefs du cheptel

17. abatware b’umusozi chefs de colline

18. ibisonga sous-chefs

19. ibirongozi assistants du chef

20. abamotsi assistants du sous-chef

21. abatware b’imiryango chefs de famille

22. abagabo hommes

Ce diagramme n’est pas complet. Il ne rend pas compte de toutes les relations sociales existantes. Il ne fait par exemple aucune mention des structures de la famille restreinte (urugo), de la famille (inzu), de la lignée (umuryango) et du clan (ubwoko). Par contre, il montre bien qu’il y avait des structures parallèles, dans les relations de dépendance, qui allaient de haut en bas, que les inférieurs étaient à leur tour les supérieurs d’autres, situés plus bas encore, et ainsi de suite, dans une stratification hiérarchisée. Il faut garder présent à l’esprit que l’individu n’appartenait pas soit à l’une, soit à l’autre structure hiérarchique, mais qu’il appartenait en même temps à toutes, et qu’il occupait dans chaque structure une position propre à celle-ci. Et tout en bas, à la base de ces structures, se trouvait le peuple, le commun des habitants. Il avait donc beaucoup de seigneurs au-dessus de lui, il était soumis dans les différentes structures à beaucoup de supérieurs à qui il devait rendre des services, car, dans les différentes structures, chaque seigneur avait le droit d’exiger des prestations de sa part. Dans la pratique, cela revenait à dire que les meilleures positions dans les différentes structures étaient occupées par des Tutsi, avec seulement quelques exceptions importantes concernant les Hutu dans des positions inférieures, la population au bas de la pyramide sociale étant constituée de Hutu et des quelques Tutsi restants. Cette structuration de la pyramide sociale était aussi une source de jalousies parfois très vives entre les hommes au pouvoir dans les différentes structures parallèles, et chacun, pour flatter son supérieur immédiat, exigeait toujours davantage de prestations en travail et en nourriture de la part de ses subordonnés et donc, en définitive, du petit peuple. Il en résultait une exploitation étouffante du peuple qui se trouvait au bout de cette chaine de prestations à fournir. L’individu était livré à l’arbitraire de plusieurs chefs, dont chacun avait ses exigences et possédait le pouvoir de punir s’il n’obtenait pas satisfaction.

Prenons comme exemple un paysan hutu quelconque et appelons-le Kanaka. Son chef tutsi dans la structure sociale exige de lui la livraison d’une certaine quantité de sorgho pour faire de la bière. En même temps, son chef politico-administratif, lui aussi Tutsi, demande qu’il vienne travailler à la réparation de sa maison. Mais son chef militaire, encore un Tutsi, reclame la présence de Kanaka comme porteur pendant une expédition. Puisqu’il ne peut bien sûr pas satisfaire à toutes ces obligations en même temps, et qu’il ne peut s’y soustraire sans être puni, Kanaka se voit obligé de faire appel à sa femme et à ses enfants. Il en résulte une lourde pression sur toute la famille, dont les membres sont du même coup dans l’impossibilité de travailler leur propre lopín de terre, avec comme conséquence la pauvreté et la faim.

Vers la fin du dix-neuvième siècle, une scission profonde séparait donc les riches et les puissants des pauvres et des faibles. Claudine Vidal affirme que la situation était telle, que la richesse des uns causait la pauvreté des autres, que les riches vivaient en état d’abondance, tandis que l’homme du peuple devait se donner toutes les peines du monde pour survivre et faire survivre sa femme et ses enfants. La classe dominante se distinguait radicalement du peuple par le luxe et l’abondance dans lesquels elle vivait. La scission entre le monde des dominateurs et celui des sujets marquait toute la vie quotidienne de l’homme rwandais.

La dépendance des pauvres par rapport aux riches prenait des formes diverses. Elles datent toutes du début du dix-neuvième siècle, c’est-à-dire du règne de Yuhi IV Gahindiro, et elles se sont toutes développées peu à peu, à mesure que le pouvoir des riches augmentait et que la pauvreté des assujettis se généralisait. Nous voulons regarder de plus près quatre structures de pauvreté: ubuhake, uburetwa, uruharo et urucanshuro.

Pendant longtemps, on a considéré l’ubuhake comme un tres ancien système qui concernait presque toute la société. Toutefois, des recherches plus récentes ont démontré que la structure ubuhake, telle qu’elle était connue au début du vingtième siècle, ne remonte pas plus loin qu’au début du dix-neuvième siècle et qu’elle ne s’était pas généralisée à la fin du siècle au point de concerner toute la population. L’ubuhake, résultant d’un clientélisme pastoral plus ancien, fut instauré sous le règne du Mwami Yuhi IV Gahindiro (1797-1830) et s’est répandue pendant le règne du Mwami Mutara III Rwogera (1830-1860). Au départ, l’ubuhake fut l’expression d’une relation sociale d’éleveurs tutsi entre eux: l’un donnait une ou plusieurs têtes de bétail à l’autre. Un tel don de bétail était toujours accompagné d’une cession de pâturage. Les relations d’ubuhake, une sorte d’alliance, se nouaient surtout entre des familles illustres de la noblesse tutsi et elles comprenaient des droits et des devoirs mutuels. De telle sorte que l’aristocratie militaire se transformait petit à petit en une noblesse terrienne d’éleveurs. Le système ubuhake a atteint son plein développement sous le règne du Mwami Kigeri IV Rwabugiri, donc pendant la deuxième moitié du dix-neuvième siècle. Toutefois, il concernait exclusivement l’aristocratie tutsi, le Tutsi humble et la masse des Hutu en étant exclus.

L’ubuhake en soi n’était pas une structure de pauvreté, mais plutôt l’expression de la cohésion de l’aristocratie tutsi, une structure de protection et de sauvegarde de ses intérêts. Mais c’est justement en tant que tel qu’il a contribué dans une large mesure à la naissance et à l’expansion de la pauvreté, car l’ubuhake accentuait et structurait la scission entre l’aristocratie et le peuple. La solidarité des communautés et des clans fut dissoute en faveur de l’individualisme, les différences ethniques dégénérèrent en oppositions. Tout cela allait créer un nouveau système économique au profit exclusif de l’aristocratie au pouvoir. Celle-ci s’enrichissait aux dépens de la population, astreinte à de durs labeurs.

L’origine du système ubuhake se trouve dans le centre du pays, où l’autorité des Nyiginya était la plus forte. De là, il s’est répandu relativement tard, vers la fin du dix-neuvième siècle, en direction du nord-ouest (aujourd’hui les préfectures de Gisenyi et de Ruhengeri) et du sud-ouest (préfecture de Cyangugu), à mesure que l’autorité centrale étendait son pouvoir.

Si l’ubuhake était donc un système propre à l’aristocratie tutsi, il n’en était pas de même pour la structure uburetwa. L’immense majorité du peuple hutu y était soumise. L’uburetwa consistait en l’obligation pour chaque homme de travailler deux jours par semaine (et la semaine traditionnelle ne comptait que cinq jours) au service du chef politico-administratif (cf. graphique) et cela sans être payé. Il s’agissait d’une corvée en échange de laquelle il n’y avait aucune compensation de quelque nature que ce soit. Il aurait été instauré par le Mwami Kigeri IV Rwabugiri et imposé aux cultivateurs hutu comme mesure de représailles. En effet, raconte la légende, pendant une guerre que Kigeri IV faisait en Ankole, au sud de l’Uganda, il envoya des troupes hutu, armées d’arcs, de flèches et de lances, comme avant-garde. Elles rencontrèrent les Banyankole et les Baganda qui, eux, étaient armés de fusils. Les Hutu périrent en grand nombre ou s’enfuirent. Ensuite, les Tutsi reprirent le combat; également armés d’armes traditionnelles, ils subirent le même sort. Le Mwami attribua sa défaite aux Hutu, et pour les punir, il promulgue l’uburetwa. Les relations entre Tutsi et Hutu, à l’origine exclusivement de nature économique, principalement par troc, eurent désormais un caractère de soumission et d’esclavage des Hutu vis à vis des maîtres tutsi.

En général, les Tutsi étaient exempts de l’uburetwa, même s’ils n’appartenaient pas à la noblesse. C’est ainsi qu’ils acquirent un statut de privilégiés par rapport à la grande majorité des Hutu. L’uburetwa était la manifestation la plus humiliante et la plus répandue de la soumission du peuple. L’introduction de l’uburetwa a signifié pour les Hutu un profond changement de la société traditionnelle. La réciprocité, qui caractérisait autrefois les relations, était complètement absente dans l’uburetwa, qui était marqué plutôt par l’exploitation des pauvres et des faibles de la part des riches et des puissants. L’uburetwa était donc une vraie structure de pauvreté. Il marquait la soumission totale de la majorité hutu de la population à la minorité tutsi qui s’était emparée du pouvoir. Ce fut une forme d’exploitation terrible. Le fardeau de cette corvée, deux jours sur cinq de travail obligatoire non payé, fut un obstacle énorme pour les hommes, empêchés de travailler régulièrement et suffisamment leurs propres champs. Cette tâche incombait donc pour une grande partie aux femmes, qui portaient déjà la lourde charge du ménage et des enfants. De plus, elles aussi pouvaient être appelées pour certaines tâches dans la maison du chef. Tout ceci provoquait une situation de misère sans précédent, la famille ayant à peine assez de nourriture et devant vivre sous la menace permanente de la famine.

L’uburetwa causait une pauvreté à laquelle personne ne pouvait échapper et qui gardait le peuple en soumission totale. Mais il existait en outre d’autres formes de pauvreté pour quelques individus ou familles, qui étaient encore bien plus menaçantes. Cela concerne la situation des banyaruharo et des bacanshuro.

Les banyaruharo étaient des gens qui, par manque de terre, étaient obligés, pour survivre, de se louer comme ouvriers agricoles, en général comme laboureurs, à un maître, propriétaire de beaucoup de terres. Ils travaillaient sur ses champs et recevaient pour ce travail un petit salaire en vivres, qui devait suppléer leurs propres récoltes, insuffisantes par manque de terres. Le munyaruharo travaillait toujours pour le même employeur, qui mettait à sa disposition une isuka, une houe. Cette isuka créait une relation entre employeur et employé, ce qui faisait que ce travail, bien que modeste, n’était pas méprisé. Mais on ne s’offrait comme munyaruharo que sous la menace de la pauvreté et de la famine.

Par contre, le mucanshuro était consideré comme le plus pauvre et le plus malheureux. Pour survivre avec sa famille, ne possédant pas de terres, il était obligé, jour après jour, d’aller à la recherche de quelqu’un qui voulút bien lui donner un peu de travail pour la journée. Il se présentait avec sa propre houe chez un paysan, tôt le matin, et, s’il était engagé, il travaillait jusqu’à midi pour un petit salaire en produits agricoles, quelques patates douces ou des haricots rouges, juste assez pour le repas du soir de la famille. Puisqu’il ne recevait pas d’isuka de son employeur du jour, mais avait amené la sienne, il ne se créait aucun lien entre le mucanshuro et son employeur, leur relation de travail était strictement impersonnelle. Le mucanshuro vivait isolé, en marge de la société; il appartenait à une classe méconnue et méprisée, tout en bas de la pyramide sociale. Souvent même, il refusait de reconnaître qu’il se louait avec son isuka chez d’autres, il le cachait pour échapper au mépris social. En fait, sa situation n’était pas très éloignée de la mendicité: il ne mendiait pas de vivres, mais du travail à peine rémunéré. Sa situation était extrêmement précaire, elle se trouvait à, la limite de la survie.

En guise de résumé, voyons comment les informateurs de Claudine Vidal décrivent les riches et les pauvres dans la société rwandaise. lls les divisent en quatre catégories.

1. Un Tutsi riche possédait beaucoup de vaches, au moins une vingtaine et jusqu’à plusieurs centaines. Grâce à cette richesse, il avait plusieurs bagaragu ou vassaux, au moins quatre ou cinq. C’étaient les personnes à qui il avait donné, en tant que shebuja ou seigneur, le maître, dans le cadre de la structure ubuhake, une ou plusieurs vaches en usufruit et qui, en contrepartie, lui devaient loyauté et attachement. De plus, le shebuja avait à sa disposition bien d’autres personnes, tant des Tutsi qui rendaient toutes sortes de services, que des Hutu qui travaillaient sur ses terres.
2. Un Tutsi pauvre n’avait pas de bagaragu et possédait tout au plus deux vaches, dont il échangeait le lait contre des produits agricoles. Parfois, il avait les moyens de faire travailler un ou deux Hutu sur ses champs. S’il perdait ses vaches, par suite d’une maladie par exemple, il était moins bien loti qu’un Hutu.
3. Un Hutu riche avait ses greniers bien remplis de haricots, de sorgho et de patates douces; il était le propriétaire d’un grand jardin de bananiers et possédait un certain nombre de chèvres et de moutons. Il pouvait, le cas échéant, employer quelques ouvriers sur ses champs. A de rares occasions, quelqu’un lui ayant cédé une vache, il entrait avec un Tutsi riche dans la relation de mugaragu à shebuja.
4. Enfin, un Hutu pauvre ne possédait pratiquement rien. Même s’il avait un petit lopin de terre, celui-ci n’avait pas assez de rendement pour qu’il puisse en vivre, lui et sa famille; pour survivre, il devait donc se louer comme munyaruharo.

Le vrai pauvre, à tous points de vue, était donc le Hutu pauvre qui devait cultiver ailleurs pour survivre avec sa famille. Par rapport aux Hutu, le Tutsi pauvre n’était pas vraiment pauvre, sauf dans le cas où il ne possédait plus de vaches. La richesse ne s’exprimait pas en termes de terres qu’on possédait ou d’étendue de ces terres, mais en termes d’ouvriers qu’on pouvait engager grâce à ses produits agricoles et à son bétail. Ceci traçait la vraie ligne de démarcation entre riches et pauvres: les premiers pouvaient engager de la main d’oeuvre pour toutes sortes de travaux dans la maison et aux champs, tandis que les derniers étaient obligés de se louer contre une paie garantissant à peine le minimum vital, et sans espoir de jamais s’en sortir. Cette démarcation n’existait pas seulement entre les familles et les clans, mais aussi au coeur même du lignage: il arrivait parfois qu’un paysan engage comme journalier un membre de sa propre famille, ce qui démontre que le système sociopolitique nuisait à la solidarité au sein même des lignages. Chaque inzu (famille) ou rugo (ménage) vivait et travaillait pour soi-même.

Ce bref aperçu historique du Rwanda d’avant l’arrivée du colonisateur nous a bien montré que la pauvreté des pauvres et la richesse des riches était une conséquence de développements sociopolitiques dans la communauté, donnant à une minorité la possibilité d’exploiter la majorité en la privant de son patrimoine foncier. Cette situation n’avait donc pas son origine dans des oppositions ethniques, les groupes ethniques n’étant pas par définition adversaires les uns des autres. Non, Hutu et Tutsi ont vécu en symbiose pendant des siècles, sans que cela pose trop de problèmes. Ceci a changé fondamentalement quand le clan des Nyiginya attira à lui toujours plus de pouvoir et étendit son hégémonie à toujours plus de régions du Rwanda. C’est seulement au dix-neuvième siècle, et surtout sous le règne du Mwami Kigeri IV Rwabugiri, que, par des mesures sociopolitiques, la relation entre Hutu et Tutsi s’est transformée en une opposition en faveur de la minorité tutsi et aux dépens de la majorité hutu. Telle était la situation á la fin du dix-neuvième siècle, quand le colonisateur européen est entré au Rwanda et a soumis à son pouvoir et à son contrôle le régime du Mwami Nyiginya.

Cette histoire n’est pas décrite dans les manuels officiels. Elle n’est pas enseignée dans les écoles. Elle n’était pas non plus chantée par les troubadours du Mwami. Les livres et les chants rapportaient surtout les grands exploits de la dynastie Nyiginya et devaient justifier l’hégémonie et la supériorité de celle-ci, et donc la supériorité des Tutsi en général. Il s’agit d’une historiographie idéologique qui, enrichie de légendes et de mythes sur l’état de demi-dieu de l’ancêtre Sabizeze du clan royal des Nyiginya et, par conséquent, sur son droit à l’hégémonie, fait commencer l’histoire beaucoup de siècles plus tôt qu’elle ne peut l’attester et qui a en même temps pour but de maintenir la majorité du peuple, les agriculteurs hutu, dans un état inférieur de soumission. Il semblait, tant au monde extérieur qu’aux hommes du pouvoir, que tous acceptaient cette situation.

Mais dans les familles et les ménages hutu, le soir autour du feu de bois, pendant le repas de haricots, le grand-père ou le père racontait une autre histoire, la chronique familiale, qui remontait à plusieurs générations, transmise de père en fils. C’est l’histoire qui dit comment, peu à peu, le lignage perdait son autonomie et sa dignité, une histoire d’humiliation et d’oppression croissantes de la part des seigneurs et maîtres, les Tutsi de toutes les couches, de haut en bas. Cette tradition orale explique les sentiments profondément enracinés de frustration et d’humiliation des Hutu envers les Tutsi. Ces sentiments se sont accumulés au cours des siècles, bouillon de culture d’une haine inconsciente mais toujours en veilleuse, qui fait partie de l’inconscient collectif du Hutu, transmise, chaque fois renforcée, de génération en génération.

Les Tutsi, eux, ne connaissent bien sûr pas ces sentiments de frustration et d’humiliation. Ils ont un inconscient collectif formé par des siècles de pouvoir et de supériorité. Ils n’ont aucune idée de ce qui vit dans l’âme des Hutu. On peut d’ailleurs se demander si l’Européen ne s’est pas reconnu dans une certaine mesure dans cet état d’esprit des Tutsi, ce qui expliquerait que l’Européen moyen éprouve un sentiment spontané de sympathie pour eux. Il est pour le moins frappant que presque tous les mariages mixtes soient des mariages entre Européens et Tutsi et très rarement entre Européens et Hutu.

En guise de conclusion, il nous reste à signaler un phénomène importante Nous avons vu au départ que les éleveurs nomades pénétrant dans le Rwanda s’appelaient Tutsi. Cette dénomination servait donc à désigner un groupe de la population, une ethnie si l’on veut. Au cours d’une histoire plus que millénaire cependant, ce groupement s’est mélangé, en partie du moins, avec la population autochtone d’agriculteurs hutu. Il ne s’agissait pas seulement d’un mélange d’individus et de familles par des mariages et des contrats, mais encore d’une fusion entre deux cultures d’origine différente, d’où se développa une culture nouvelle avec une langue unique. Il en est résulté que le sens des termes Tutsi et Hutu changea au cours des siècles: ils perdirent leur sens purement ethnique pour désigner de plus en plus le statut social. Cela explique que le terme Tutsi a pu devenir la dénomination de riches éleveurs possédant de grands troupeaux de vaches, de membres de familles puissantes dans la structure monarchique hiérarchisée qui dominait le pays, ainsi que de citoyens ayant atteint une telle aisance qu’ils appartenaient à l’élite sociale et économique du pays. L’origine ethnique ne jouait plus son rôle prépondérant; parfois, elle allait même jusqu’à s’effacer complètement. En même temps, le terme Hutu a subi une évolution parallèle: il a commencé à désigner les petits paysans, les ouvriers et les artisans, ainsi que le petit peuple, inférieur du point de vue socio-économique, auquel appartenaient parfois des Tutsi ethniques. En étudiant les développements suivants, pendant la période coloniale, il importe de tenir compte de ce changement de signification des termes Tutsi et Hutu, qu’on continue à utiliser. On peut même affirmer que, pendant la période coloniale et sous la pression de la structure coloniale, les relations entre les deux groupements se sont durcies et sont devenues beaucoup plus distantes qu’avant, le facteur ethnique jouant un rôle de plus en plus dominant.

1. C.M.Overdulve (1929), pasteur réformé aux Pays-Bas où il servait plusieurs paroisses (Hemelum 1957-1960, Pijnacker 1971-1976 et La Haye 1976-1981) était pasteur-missionnaire dans l’Église Presbytérienne au Rwanda chargé de la formation biblique et théologique des laïcs de 1961 à 1971 et de 1982 à 1988. Il était également professeur de théologie pratique à la faculté de théologie protestante de Butare (Rwanda) de 1987 à 1994. Il a publié une étude du kinyarwanda Apprendre la langue rwanda (1975) ainsi que des ouvrages théologiques pour l’Église au Rwanda. Il s’est spécialement interéssé à l’histoire et à la culture rwandaises.